sábado, 28 de abril de 2012

Elaboración del mito brujeril


      El estereotipo del aquelarre surge en la segunda mitad del siglo XIV, en los Alpes Occidentales, donde coincidieron antiguos mitos de los cazadores chamanes del Asia central, leyendas sobre licántropos mantenidas en los valles valdenses, hadas, procesiones de los muertos. La llegada de la Peste Negra despertó la obsesión por la conjura y los estereotipos antiheréticos  que se confundieron con los rasgos chamánicos vivos en el folclore, e hicieron surgir la imagen amenazadora de la secta brujesca. Después sobrevino la transformación de las viejas creencias, dándoles un sentido diabólico. La Peste era un castigo, surgía de la ira de Dios, por eso los penitentes tenían que mitigarla y aplacarla como fuese. Por todas partes los penitentes se echaron a la calle fustigándose con látigos de cuero anudados con pinchos de hierro. Algunos sufrían graves heridas entre los omoplatos, y algunas mujeres, extasiadas, recogían la sangre con sus propios vestidos y se la pasaban por los ojos, al creer que era milagrosa. Algunos de los flagelantes se imponían la dura penitencia de caminar durante 33 años y medio -los que vivió Jesucristo- sin bañarse, abandonando sus bienes y sin practicar sexo.

     Es probable que las prédicas de Bernardino de Siena sugirieran a los jueces el contenido de las preguntas que se debían formular a los futuros acusados de brujería. Pero lo que es seguro es que el fanatismo del santo valenciano, San Vicente Ferrer, influyó sobremanera en el estilo del italiano. No había pueblo en el que predicase San Vicente Ferrer donde no se produjeran delaciones entre vecinos y familiares, donde no resultaran ajusticiados por herejes algunos de sus habitantes. Y de eso se jactaba el santo. Su lema era bautismo o muerte (Dantas, Elena. Fratricidio y contricion: Breve historia del antisemitismo Cristiano, páginas 45 y 46, AuthorHouse). De los judíos dijo que eran animales con rabo y que menstrúan como las mujeres (Ejido, José Antonio. El problema nacional judio: Judaísmo versus sionismo. Pag 49. Editorial El Viejo Topo)  Afirmaba que los judíos tienen entre otros el más oculto y abominable oprobio pues les sale de la cara aquel exangue olor y amarillez de su rostro (...) La señal de Caín está puesta sobre ellos y es el olor que exhalan. Así le citaba el jesuita gerundense Francisco Garau en La Fe triunfante. Mallorca, 1691.


     Fiel discípulo del valenciano, Bernardino de Siena anunció en numerosas ocasiones la inminente llegada del Anticristo y el fin del mundo, Al igual que San Vicente Ferrer, era seguido por multitudes que lo acompañaban en sus itinerarios, entre ellas un séquito de flagelantes que se azotaban las espaldas como purga de sus pecados. En sus sermones, Bernardino predicó contra las costumbres sodomíticas de los italianos. En uno de ellos, se refiere a la reputación de los italianos en otros países: “O, Italia, ¡cuánto más que cualquier otra provincia te contaminaste! ¡Vaya a los alemanes, y oiga qué cosas encantadoras dicen sobre los italianos! Dicen que no hay gente en este mundo que son mayores sodomitas que los italianos." (Cita de Wikipdia, "Soddomia del maladetta del della del peccato de Abominabile". Campo di Siena del sul del volgari de Prediche. 1427 vol. 2, Milano, p. 1149).


La gloria de San Bernardino de Siena, pintado por Pinturicchio (Santa María en Aracoeli, Roma).

      La instigación a exterminar  a las brujas era atendida por el populacho porque hallaba un terreno favorable: las prédicas del fanático y medio brujo Bernardino, que con su prédica itinerante hizo a la persecución de la brujería una contribución decisiva. Recordemos que estas “nuevas sectas y ritos prohibidos” fueron señaladas en los Alpes occidentales en 1409 por el inquisidor Ponce Fougeyron. Fray Bernardino en 1425, en Siena, dedicó el sermón entero a hechiceros y encantadores, reclamando su exterminio total, además de insultar a las mujeres que estaban en el templo: ustedes mujeres descalabradas que visitáis a las hechiceras en Travalle (San Bernardino de Siena, “Le prediche volgari. Predicazione del 1425 in Siena”, C. Cannarozzi, ed. I. Florence 1958, pp. 3,5 y 55-66.). El ataque a brujos y magos lo repitió en Roma en 1427. Desde el púlpito aseguraba que la bruja romana Finicella había matado a treinta muchachas sorbiéndoles la sangre; dijo que había matado a su propio hijito y lo había convertido en polvo (Stefano Infessura, “Diario della città di Rome”, O. Tommasini ed., Rome 1890, p. 25). Fray Bernardino se dirigía a Cristo y a los Santos para obtener y prometer favores materiales: era un idólatra. Predicaba que sólo los santos, y sobre todo Jesús, proporcionaban ventajas materiales a aquellos que los adoraban. Bernardino tuvo éxito porque luchó contra las brujas y encantadoras con sus propias armas. En 1427 le llegaron noticias  fresquísimas sobre las orgías y ritos macabros de una secta del Piamonte llamada “los del barrilete” que habían matado a un niño pasándolo de mano en mano y, después, lo convirtieron en polvo y lo colocaron en un barrilete del que bebían.  En la obra arriba citada de San Bernardino de Siena, en la página 758 escribió: “Y decían que se untaban ungüentos, y cuando ya estaban untadas completamente, parecían ser gatos, pero esto no es verdad; pues sus cuerpos no cambiaban en absoluto, aunque pensaran que sí habían cambiado”. 


San Bernardino Predicación en el Campo de Sano di Pietro (1445), que muestra al santo blandiendo sus tabletas de Jesús.

       Podríamos afirmar que la transformación de las viejas creencias, dándoles un sentido diabólico, sobrevino en Todi el 20 de Marzo de 1428, cuando un miembro de la secta del barrilete, Matteuccia di Francesco, fue quemada por bruja. En la sentencia  se le acusa de realizar encantamientos rimados contra los espíritus, contra el dolor corporal,  encantamientos para provocar la impotencia o evitar el embarazo. De pronto, en las confesiones de esta bruja –dramatiza Carlo Ginzburg-, sale a la superficie un fragmento extraño: después de untarse el cuerpo con grasa de buitre, sangre de murciélago y de niños de teta, Matteuccia invocó al demonio Lucibello que se le apareció en forma de macho cabrío, la montó sobre sus lomos convertida en mosca y volando a la velocidad del rayo la llevó al árbol nogal de Benevento donde un gran número de brujas y demonios estaban reunidos, capitaneados por el gran Lucifer.

La personificación de los muertos

       En la elaboración de la imagen del Sabbath distinguimos dos corrientes culturales, de diverso origen: por un lado, la elaborada por inquisidores y jueces laicos, el tema de una conspiración tramada por una secta o grupo social hostil; por el otro, elementos de origen chamánico que estaban enraizados en la cultura popular, como el vuelo mágico y la metamorfosis animal. Pero esta yuxtaposición –afirma Carlo Ginzburg- es demasiado esquemática. Hay que reconocer el hecho que la fusión entre estas dos capas puede haber sido tan fija y duradera como que existió una afinidad subterránea substancial entre ellas.

      En una sociedad de vivos, lo muertos solamente pueden ser personificados por aquellos que están imperfectamente incluidos en el cuerpo social. Carracas, marcas de color, jirones amnióticos, dientes de más… son rasgos físicos que los delatan. También eran tratados como muertos vivientes los excluidos sociales, como leprosos, judios, herejes, benandanti, táltos y demás seres situados, según los casos, en los confines entre el mundo de los vivos y de los muertos. Contra esta gente vimos los complots y bulos que se crearon para combatirlos. En 1321 los leprosos fueron acusados de querer contaminar a la gente sana en orden a pagarles con ello su desprecio. Dos años antes, el “armier” Arnaud Gélis dijo que los muertos, con los que tenía costumbre de juntarse, querían muertos a todos los hombres y mujeres. En la raíz de la imagen de la conspiración había un muy antiguo tema reelaborado en nuevos términos: la hostilidad de la gente recientemente muerta –el ser marginal por excelencia- hacia los vivos.


Brujo tàlto

       Las mujeres deberían de parecer (sobre todo cuando se trataba de mujeres solas, y por ello, socialmente indefensas) las más marginales de entre los marginales, es decir, unas muertas vivientes. Esto, a parte de ser sinónimo de debilidad, reflejaba la percepción de una proximidad entre quien genera la vida y el mundo de los muertos y de los no nacidos. Esto recuerda el miedo medieval a la mujer.  

El miedo a la mujer

      En las sociedades primitivas se manifiesta un claro temor a la mujer, originado por la incomprensión  de su capacidad de engendrar vida y, sobre todo, por el desconocimiento del mecanismo que hacía que un niño saliera del interior del cuerpo de la mujer. Relacionado con el asunto, además, la mujer sufría periódicamente una pérdida de sangre, la cual cosa asustaba a los hombres de la comunidad. Ver el estudio de Jose Luis Vallet, de l'Universitat de València, titulado "La mujer venenosa en la época medieval". “La sangre menstrual también es valorada en general como venenosa e impura por lo que es frecuente que a la mujer se la separe del clan situándola en la copa de un árbol o sobre un cajón hecho de hojas, se le medio entierre en el suelo o se le recluya durante el período, todo ello por temor a que alguna gota de sangre caiga al suelo y contagie a la tierra o que se exponga a los rayos del sol y la impureza afecte al cielo”. ( El Morador del Mitnal)

      Los  hombres de ciencia creían que las mujeres en este estado eran capaces de impedir germinar a los cereales, que el contacto con la sangre causaba la muerte de las plantas y los árboles, los perros que la lamían cogían la rabia, la proximidad de una reglante  estropeaba la masa de pan, agriaba el vino y los enfermos empeoraban. En fin, la mujer menstruante expulsaba por los ojos un humor maligno que se ocasionaba por la descomposición de sus flujos en el interior, esta nocividad quedaba reducida a medida que la mujer iba expeliendo los humores malignos al exterior, pero en el caso de las mujeres menopausicas, las “viejas”, el  humor secretado por los ojos era muchísimo más peligroso.  En muchos lugares era habitual pensar que si una mujer menstruante miraba o tocaba a un niño, le produciría el "Mal de Ojo". El supuesto efecto pernicioso de la sangre menstrual llevó a los europeos a establecer también una serie de prohibiciones sociales que afectaban a las mujeres reglantes: en el Concilio de Nicea se prohibió la entrada en las iglesias a las mujeres que estuvieran reglando.


Francisco de Goya "Las Brujas". Detalle del cuadro del Museo Lázaro Galdiano

          En muchas culturas se cree que animales como las palomas, búhos, comadrejas, serpientes, lagartos, liebres…chupan la leche de las vacas o de las cabras, y en ocasiones de las mujeres lactantes. En Europa estos animales están asociados a las brujas o las hadas. Pero detrás de la leche se esconde la sangre; tras la bruja o el hada, se esconden los muertos. El animal que mama de la cabra en alemán se llama hexe, es decir, bruja. Entre los tukana de América del sur se afirma que las almas de los muertos, transformadas en chotacabras, son las que maman de las cabras o chupan la sangre de los vivos. En la cultura latina tenemos la imagen de la strix (la representación del alma en forma de pájaro, abeja o mariposa), sonoro pájaro nocturno con sed de sangre de lactantes, que expresa la hostilidad de los muertos hacia los vivos. 

      Para comunicarse con los muertos es preciso convertirse, al menos temporalmente, en uno de ellos. A principios del siglo XIII Gervasio de Tilbury habló de la creencia popular que identificaba a las lamiae con mujeres que rondaban por las casas robando a los niños de las cunas. Más tarde se asimiló las lamiae a las brujas. Unos decenios más tarde, Esteban de Bourbon habló de la strix como de un demonio, que tomando el aspecto de una anciana, rondaba por la noche a lomos de un lobo matando lactantes. Con el paso del tiempo, esta concepción fue suplantada por otra, según la cual las brujas eran mujeres de carne y hueso, instrumentos conscientes del demonio. A la afirmación de tal tesis contribuyó la acusación hecha a los judíos de apropiarse de la sangre de los niños con fines rituales.   


Lechuza. Representación de la figura de la strix

      El 20 de marzo de 1428, en Todi, se fusionaron los rasgos mágicos de las seguidoras de Diana, con el pacto diabólico. Fue quemada la bruja Matteuccia di Francesco, la cual confesó que invocaba al demonio Luzbel, que se le aparecía en forma de macho cabrío, la subía a su grupa, transformada en mosca y, veloz como el rayo, la llevaba al nogal de Benevento, donde se habían reunido muchísimas brujas y demonios capitaneadas por Lucifer. También en 1428 el cronista de Lucerna Johann Fründ hace una descripción análoga del aquelarre. Así pues, como ya hemos afirmado, el estereotipo del aquelarre se nutrió de dos filones diferentes: 

      a). El tema, elaborado por inquisidores y jueces laicos, del complot urdido por una secta o un grupo social hostil. 
      b) Elementos de origen chamánico ya enraizados en la cultura folclórica, como el vuelo mágico y las metamorfosis zoomorfitas. 

      Entre los dos filones había una afinidad sustancial y subterránea, los restos de una antigua religión, como hemos visto más arriba.   

      El intento de transplantar a la fuerza la imagen de la secta brujesca como malvadas adoradoras del demonio, llevada a cabo por Bernardino de Siena, se repitió por toda Europa. En los valles valdenses de los Alpes se mezclaron por primera vez en la imagen del aquelarre, la cultura folclórica y las herejías en fase de descomposición, confesiones poco dignas de fe de promiscuidad sexual y míticas figuras femeninas ligadas al mundo de los muertos. 

      Carlo Ginzburg dice que el entierro debe ser considerado como un ritual “contra” los muertos, una forma de librarnos de su descompuesto cuerpo. De la misma manera, las brujas y hechiceras eran consideradas como “muertas”, seres malignos del más allá, por eso su quema era una purificación. Explicar este fenómeno como misoginia de los inquisidores sería simplista. Ciertamente, no es difícil concebir que entre los acusados de brujería, las mujeres (sobretodo si estaban solteras y, por lo tanto, desprotegidas socialmente) parecían las más marginadas de las marginadas. Pero esta marginalidad, además de ser sinónimo de debilidad, quizá también reflejaba de manera más o menos oscura la percepción de una cercanía entre aquellos que generan la vida y el mundo sin forma de los muertos y no nacidos.

       Tras la labor de Bernardino de Siena surgieron a luz las creencias más antiguas con hibridizaciones modernas, las cuales se manifestaron en regiones tan heterogéneas y distantes como Friuli o Escocia. Estas creencias estaban representadas por los frailes de Umbria a los que acusó en 1492 Bartolomeo Pascali, canon del Provstship en Oulx en Val di Susa (Piamonte occidental), que se llamaban a ellos mismos “barbae”, o predicadores Valdenses itinerantes. Uno de ellos, Pietro di Jacopo, explicó que vagaban por el mundo predicando y oyendo las confesiones de los miembros de la secta. Posteriormente, enumeró los valles del Piamonte y del Delfinado en los que estaban activos: Val Chisone, Val Germanansca, Val Pellice, Val Fressinières, Val l´Argentière, y Val Pute. Ellos se conocían como los  “charretani, alias fratres de grossa opiniones, vel barlioti, aduladores, fraudatores et deceptores populi”. Esta era una lista de epítetos: simuladores de santidad (una conducta tradicionalmente atribuida a los habitantes de Cerreto en Umbria); Fraticelli (pequeños frailes), pero con connotaciones negativas (de grossa opinone en lugar de opinione); frailes del “barlotto” o barrilete (de la infame acusación realizada contra los Fraticelli en 1466), aduladores, sinvergüenzas y embusteros). Pietro di Jacopo y su compañero sobre las promiscuidades sexuales practicadas en las asambleas o sinagogas de la secta de los Valdenses dijeron que adoraban a “cierto ídolo llamado Bacco y Bacon”, lo cual añadía un toque de paganismo. No sabemos con seguridad si los valdenses son un grupo hereje que surgió a fines del siglo XII bajo la dirección de un francés de Lyon llamado Vaudes, Valdés, Waldo o Pedro Valdo, o si se refiere a los herejes procedentes del país de Vaud, nombre que se deriva de la palabra latina vallis, que significa 'valle', y se refiere al hecho de que aquellos disidentes a quienes se perseguía con persistencia como herejes se vieron obligados a refugiarse en los valles alpinos de Francia e Italia. La referencia posterior que hicieron estos frailes de Umbria a la Sibila y las Hadas, nombres que parecen completamente absurdos en un juicio de herejes, por lo tanto, les da un viso de autenticidad. Más de un siglo después, los mismos ingredientes aparecen, precisamente en esta región, mezclados por vez primera con la imagen del Sabbath: cultura folclórica y herejías en una fase de descomposición, no muy confiables confesiones de promiscuidad sexual y figuras míticas femeninas relacionadas con el mundo de los muertos. Elementos en suspensión, listos para recristalizar.

     Todos estos juicios anómalos nos recuerda una verdad aparentemente banal: la convergencia entre la disposición (algunas veces espontánea, más a menudo provocada o impuesta) de los acusados para confesar, y la voluntad de los jueces para aceptar las confesiones, era indispensable para la materialización del Sabbath. Para materializar, bien entendido, como criatura de la imaginación.

 Pero era esto todo lo que era el Sabbath?

      A comienzos del siglo catorce los participantes en las procesiones de los “Charivari” representaban, a los ojos de los espectadores, bandas de muertos vagando liderados por Herlequino. En la web elcastellano.com sobre la etimología de arlequín vemos que dice que procede de un mítico personaje medieval francés, Herlequin o Hellequin, jefe de un grupo de jinetes que cabalgaba en el cielo por las noches. Otra posible génesis estaría en la palabra King Herle, un personaje legendario identificado con el dios anglosajón Woden,  equivalente al escandinavo Odin. También podría referirse a Erlking, una criatura malévola que habita en los bosques y conduce a los viajeros a lu muerte. El nombre es una mala traducción del siglo XVIII de la palabra danesa elverkonge, que designa un ser de la mitología europea semejante a las dones d’aigua o las sirenas, una mujer bellísima que seduce a los hombre y los conduce a la muerte. Como sea, otra vez aparece el reino de los muertos, su representación o la aparición del ejército furioso.


Erlking, imagen de Claudia Hahn


"El Erlking", por Albert Sterner, hacia 1910


      Eran representaciones, simulaciones, que todo el mundo aceptaba; pero medio siglo después, ya elaborado el concepto del sabbath demoníaco, los jueces creían, cada vez más frecuentemente, que estos relatos se referían a eventos físicos reales. Durante bastante tiempo las únicas voces disidentes fueron las de los intelectuales que, aludiendo al Canon Episcopi, veían a las brujas y hechiceras como víctimas de la ilusión demoníaca. En el siglo XVI científicos como Cardano o Della Porta formularon una opinión diferente: las metamorfosis animales, vuelos, apariciones del diablo eran el efecto de la malnutrición o del uso de alucinógenos contenidos en pociones o ungüentos. La sugestión ofrecida por estas explicaciones sobrevive en teorías actuales. Pero ninguna forma de privación, ninguna sustancia, ni técnica extática puede, por sí misma, causar la recurrencia de estas complejas experiencias. Contra todo determinismo biológico uno ha de enfatizar que la llave de esta repetición codificada solo puede ser cultural. Sin embargo, el uso deliberado de psicotrópicos o substancias alucinógenas, aunque no expliquen los éxtasis de los seguidores de la diosa nocturna, hombres lobo, etc., los situaría en una dimensión no exclusivamente mítica, pues los situaría como elementos necesarios para el rito de obtener el éxtasi y la experiencia alucinógena.


Representación de un charivari del siglo XIV, en el  Roman-de Fauvel. Traducido como “La historia de la bestia de color pardo”, es un poema francés del siglo XIV atribuido al escribiente real Gervais du Bus. En el Primer libro, Fauvel, un burro ambicioso pero absurdo, decide que está insatisfecho con su residencia en el establo y con la ayuda de la Dama Fortuna,diosa del destino, se traslada al cuarto más grande de la casa de su amo…

Es posible demostrar la existencia de este marco ritualista?

     Este tema lo hemos adelantado en Las plantas de las brujas. Ahora transcribimos en el blog todo el texto de Carlo Ginzburg Historia nocturna.

El cornezuelo del centeno

        Exploremos dos hipótesis. La primera gira en torno al “claviceps purpurea”, un hongo que, durante las lluvias de primavera y verano, se produce en los granos, en particular en el centeno, cubriéndolo con brotes oscuros llamados sclerotium, ergot,  cornezuelo del centeno o sègol banyut. La ingestión de harina contaminada con estos hongos provoca epidemias de ergotismo (de ergo, la palabra que designa estos hongos en inglés y francés). Dos variedades de éstos se conocen. La primera, que se da más bien en Europa Occidental, causa gangrena; en la Edad Media era conocida como fuego de San Antonio. La segunda, se da principalmente en Europa Central y del Norte, y provoca convulsiones, extremadamente violentas retorsiones de estómago, estados parecidos a la epilepsia, con pérdida del conocimiento que duran unas seis o siete horas. Ambas formas, la gangrenosa y la convulsiva, eran muy frecuentes debido a la difusión en el continente Europeo del centeno, que es mucho más duro que el trigo. Durante el siglo diecisiete éstas tuvieron consecuencias letales, especialmente antes que se descubriera la causa.

     Esto nos lleva a pensar que este hongo originó una serie de víctimas que después fueron achacadas a los maleficios de las brujas. L.R. Caporael sugiere que los mórbidos fenómenos que tuvieron lugar en Salem en 1692, interpretados como casos de posesión diabólica, fueron en realidad episodios de ergotismo convulsivo (“Ergotism: The Satan Loosed in Salem” en Science, vol. 192, n. 4234, Abril 2, 1976). N.P. Spanos y J. Gottlieb son de opinión opuesta, y ofrecen argumentos persuasivos (“Ergotism and the Salem Village Withc Trials”, Science, vol. 194, n. 4272, Diciembre 24, 1976). La hipótesis de Caporael ha sido reformulada en contexto Europeo por Naama Zahavi en una tesis Master discutida en la Universidad Hebrea de Jerusalén, patrocinada por el Profesor Michael Heyd.


El pan de los locos. El combate de Don Carnal y Doña Cuaresma. Brueghel el Viejo (1559) Kunsthistorisches Museum de Viena.

     Pero el cuadro hasta ahora dibujado es incompleto. En la medicina popular el ergot era ampliamente utilizado para el aborto. Adam Lonicer, que fue el primero en describir esto en su “Krauterbuch” (1582), observa que las mujeres lo usaban para provocar el dolor uterino, en dosis de tres “sclerotiums” repetidas varias veces. En Turingia, J. Bauhinus (J. Bauhinus-J.H. Cherlerus, “Historia plantarum Universalis”, II, Ebroduni 1641, p. 417.) señala un siglo después que la planta era usada como anti-hemorrágico. Sabemos que las parteras administraban los brotes de “claviceps purpurea” (popularmente llamado Mutterkorn, centeno madre) para apremiar los dolores de parto. En algunos casos (como en Hanover en 1778) las autoridades prohibieron el uso: pero a comienzos del siglo diecinueve la eficacia del “pulvis parturiens” en la aceleración del parto también fue reconocido por la medicina oficial.


Cornezuelo del centeno

      Es probable que el ergot fuese parte de la medicina popular desde hacía mucho tiempo. Esto significa que algunas de sus propiedades eran conocidas. Otras surgieron de las descripciones de los síntomas del ergotismo convulsivo. Por ejemplo, en una tesis doctoral en Wittenberg en 1723, J.G. Andreas habló de la epidemia que había tenido lugar en Silesia unos años antes. Las manifestaciones de la enfermedad variaban de un paciente al otro. Algunos sufrían dolorosas contracciones; otros, “caían en un sueño profundo: cuando el efecto desaparecía, despertaban y contaban visiones”. Una mujer de Lignitz, víctima de la enfermedad durante cerca de tres años, era tenida por posesa por la gente; un niño de nueve años sufrió arrebatos similares a los de los epilépticos, y cuando se les pasaban contaban las visiones que había tenido. La gente atribuía todo esto a una causa sobrenatural (Joannes Gotofredus Andreas, “De morbo spasmodico populari hactenus in patria sua gráznate…”, Wittenberg 1723, pp. 6, 8 y 26.). Hoy sabemos que algunas especies de “claviceps purpurea” contienen, en diferentes cantidades, un alcaloide –la ergonovina- del cual se sintetizó el ácido lisérgico dietilamina (LSD) en 1943 por A. Hofmann, que aparece en R.G. Wasson, “The Road to Eleusis”, New York and London 1978, pp. 25. Hofmann probó el alucinógeno ácido lisérgico él mismo.


Los Misterios de Eulesis. Placa votiva de terracotaobra del pintor ático llamado Ninion, en la mitad del siglo IV a.C, descubierta en el santuario de Eleusis. Deméter sentada en la parte superior y Perséfone de pie sosteniendo una antorcha dan la bienvenida a la procesión de los iniciados. En medio de la fila inferior, el omphalos adornado con una corona y dos bakchoi  que se cruzan, son los símbolos de los rituales de los misterios. Museo Arqueológico Nacional, Atenas.


      El centeno ha sido cultivado desde antiguo en los Alpes y en gran parte de Europa Central; en otras zonas, por ejemplo en Grecia, crecían otras especies de “claviceps” que contienen alcaloides que pueden ser usados como sustitutos, como el “claviceps paspali” que crece en la hierba “Paspalum distichum”, una especie de grama. El centeno es uno de los cereales más recientemente cultivados por el hombre: durante la protohistoria era desconocido en China, Japón y Egipto; fue cultivado por los eslavos, germanos y celtas (O. Janicke, “Die Bezeichnungen des Roggens in den romanischen Sprachen”, Tübingen 1967, p. 7).

       Evidentemente la accesibilidad material de una potencial sustancia alucinógena no demuestra que estaba siendo conscientemente utilizada. Sin embargo, J.P. Couliano es de opinión contraria en “Eros e magia nel Rinascimento”. El químico, A. Hofmann, demostró, una gran sensibilidad histórica hacia esta droga. Más indicativo es un número de términos popularmente usados para designar la “claviceps purpurea”, como es el francés “seigle ivre” (centeno ebrio) y el Alemán “Tollkorn” (cereal loco), que parece señalar a una antigua conciencia de la potencia de la planta. Hacia mediados del siglo XIX, a los niños campesinos Alemanes se les contaba acerca de temibles seres como el “lobo centeno” o el “perro centeno” (Roggenwold, Roggenhund). Eran transfiguraciones míticas del “ergot”, “la madre centeno” (Roggenmutter), también llamada “loba” (wolf) o, debido a su forma alargada, “dientes de Lobo” (wolfzahn). En los relatos contados en algunas regiones las negras excrecencias de los “claviceps purpurea” se convertían en pechos de hierro que la madre centeno daba a mamar a sus hijos para que murieran. Entre el lobo centeno (Roggenwolf) y los hombres lobo (Werwolf) había una profunda afinidad. “El hombre lobo se sienta entre el grano”, decía la gente, según W. Mannhardt, “Roggenwolf und Roggenhund. Beitrag zur germanischen Sittenkunde”, Danzig 1866, pp. 23-24, 43. De acuerdo con el mito, las Harpías también ofrecían sus pechos para envenenar a los niños. La identificación entre el “lobo del centeno” y el “sclerotium” del centeno es propuesta, sobre la base de datos coleccionados por Mannhardt, por M.R. Gerstein, “Germanic Warg: The Outlaw as Werewolf”, en Myth in Indo-European Antiquity pp. 131-56, en particular pp. 147-48.

      La hipótesis que el ergot era usado para obtener estados de alteración o pérdida de la conciencia parece ser se hace plausible gracias a esta riqueza de asociaciones míticas. Quizá se pueda decir que existía una conexión entre una palabra de tan oscura etimología como es “ergot” y la palabra alemana “warg” (fuera de la ley, y también hombre lobo). Desafortunadamente, esto no se puede demostrar.

La Amanita muscaria: segunda hipótesis

      Una conexión completamente independiente entre hombres lobos y substancias psicotrópicas ha sido hipotetizada en diferentes esferas ligüísticas y culturales. Con esto llegamos a la segunda posibilidad. Se ha supuesto que las palabras “saka haumavarka”, que en textos iraníes designan una familia de la cual descienden los Aqueménidas, significan “el pueblo que se convirtió en hombres lobo intoxicándose con haoma”. Esto podría ser una alusión al estado de frenesí beligerante que era considerado atributo típico de las sociedades secretas masculinas. Esta interpretación, no obstante, es cualquier cosa menos cierta. Sobre ella han escrito S. Wikander, “Der arische Männerbund. Studien zur indoiranischen Sprach-und Religionsgeschichte”, Lund 1938, pp. 64 que se refiere también a la investigación de O. Höfler. M. Eliade, “Les Daces-loups”, en Numen, 6 (1959), p. 22. H. Kothe, “Der Skythen-begriff bei Herodot”, en Klio, 51(1969), p. 77. Además, no se sabe con certeza qué era el “haoma”. En el Avesta, libro sagrado de la religión zoroastriana, se dice que es una planta que, al menos en origen, era probablemente idéntica al “Soma”, de la que se extraía una poción que los poemas Védicos describen en tono exaltado. Después de muchos infructuosos intentos para decidir a qué planta correspondían el Soma y el Haoma –propuestas, refiriéndose a uno o el otro o a ambos, incluyen el mijo, el vino, el ruibarbo, el cáñamo Indio, etc.- una hipótesis que parece corresponder perfectamente a las indicaciones contenidas en los textos. El “Soma” parece, es la “Amanita muscaria”: un hongo que provoca un estado similar de intoxicación en aquellos que lo ingieren o lo beben como zumo (algunas veces posiblemente mezclado con agua), o beben la orina de una persona que lo ha ingerido (parece que en éste último caso el efecto es particularmente intenso). Las poblaciones Siberianas (con excepción de los Altaicos) utilizan mucho este hongo –especialmente los chamanes, para entrar en éxtasis. En la región entre Afganistán y el valle del Indo, donde los pueblos Arios que se originaron en el norte de Eurasia se establecieron en el segundo milenio a.C., era menos fácil encontrar este hongo: la “amanita muscaria” crece solo cerca de los abetos o abedules. Quizá los sacerdotes lo reemplazaron con sustitutos equivalentes. Aunque los poemas Védicos conservan una vívida memoria del culto antiguo. Esto lo expone R.G. Wasson en “Soma, Divine Mushroom of Immortality”, (Verona 1968); y en las pp. 95-147 un ensayo de W. Doniger O´Flaherty, “The Post-Vedic History of the Soma Plant”. La identificación del Soma con la “amanita muscaria” ha sido rechazada, entre otros, por el estudioso del Sánscrito J. Brough, pero no vamos a exponer aquí su discusión con Wasson. Para tener una visión general ver Claude Lévi-Strauss, “Les champignons dans la culture”, en L´homme, X (1970), pp. 5-16, con una opinión muy favorable a la tésis.


  El uso de la “amanita muscaria” para alcanzar el éxtasis es sin lugar a dudas muy antiguo. Hay consideraciones lingüísticas que nos llevan a creer que esta data al menos de cuatro mil años antes de Cristo, cuando aún existía un lenguaje urálico común. Es más, un grupo de palabras que designan la “amanita muscaria”, los hongos en general, la pérdida de conciencia, el tambor (chamánico) en las lenguas ugro-finesas y el samoyedo, deriva aparentemente de una sola raíz, “poh”. Parece que por razones de tabúes los pueblos Indo-Iranios sustituyeron “Soma” y “Haoma” por palabras ligadas a esta raíz. Pero la raíz remplazada posiblemente sale a la superficie en una palabra Sánscrita, aparentemente no de origen Ario, ligada a un hipotético Sánscrito “paggala” (loco, locura), de la que varios términos de dialectos Indios parece deriva. La palabra Sánscrita en cuestión es “pangú”, que significa “cojo, lisiado”. Esta hipótesis es defendida por R.L. Turner en “A Comparative Dictionary of the Indo-Aryan Language”, Oxford 1966, nn. 7643 y 7647, mencionada por Wasson, Soma op. Cit., p. 169, quien añade como conjetura la posible conexión con la raíz “po”. Ver también Joki, Uralier und Indogermanen. Die älteren Berührungen zwischen den uralischen und indogermanischen Sprachen, Helsinki 1973, pp. 300-1.



     La existencia de una conexión entre el hongo usado por los chamanes para alcanzar el éxito y la cojera no es un principio inconcebible. Es más, esta convergencia no está aislada. En un número de regiones Francesas hongos del tipo “agaricales” (por ejemplo, amanita muscaria) tienen por nombre “” (Alto Saône) o “botet” (Loire) que trae a la mente la palabra “bot” (lisiado) y “bot” (sapo). Aquí surge la intersección de tres elementos: hongos, sapo y anomalía ambulatoria. Se ha mantenido que la convergencia entre el adjetivo “bot”, “lisiado” (pie lisiado/cojo) y el nombre “bot”, “sapo”, es ilusoria, porque las dos palabras derivan de diferentes raíces (*butt, “despuntado/desafilado; *bot, “hinchado/bulto”).  Pero los nombres que identifican al sapo con “zapato”, “pantuflas/chanclas”, en los dialectos del norte de Italia parecen indicar la presencia de una afinidad semántica, que no puede ser reducida a una semejanza externa. Igualmente incuestionable, aunque oscura, es la afinidad entre hongo y sapo. En china la “amanita muscaria” es llamada “hongo sapo”, en Francia, “crapaudin” (de “crapaud”, sapo). “Pan de sapo”, “pin d´crapâ es el nombre con que son designados los hongos agáricos (incluyendo la amanita) en Normandía. En el Veneto, el “rospèr zalo” designa a la “Amanita mappa”; en Treviso, en particular, el “hongo rospèr” es la “Amanita pantherina”(67). Los hongos no comestibles son llamados “hongos sapo” (zabaci huby), o “parecido a los sapos” (zhabjachyi hryb), en Eslovaquia (en la región de las montañas Tatra) y en Ucrania, respectivamente. Además, términos como “seta venenosa”, “sombrero de sapo”, y otros, son usados para designar esos hongos en inglés, irlandés, galo, bretón, frisio, danés, bajo alemán, noruego. Se ha argumentado que semejante conexión tan cercana a un animal como el sapo, considerado repugnante, desagradable, o incluso diabólico, expresa supuestamente una actitud profundamente hostil hacia los hongos, típica de la cultura celta. Pero, como hemos visto, la convergencia lingüística entre los hongos y los sapos y, en particular, de la “amanita muscaria” y los sapos está documentada mucho más allá de los confines del mundo celta, incluso en China. Si eliminamos las connotaciones negativas del sapo porque son atrasadas y superficiales, vemos que surge una explicación diferente. En el norte de Italia y hasta Alemania, Ucrania y Polonia, el sapo es designado con el nombre de “hada”, “bruja” y “hechicera/o”. Se ha supuesto basados en buenos argumentos que el “rospo” italiano deriva del Latín “haruspex”, el brujo y el adivino, término que los Latinos habían importado de Etruria. En numerosas culturas, aparentemente, el sapo, como la “amanita muscaria” y las anomalías ambulatorias, constituían un lazo simbólico con lo invisible. Es difícil decir si es que las potencialidades psicotrópicas de la bufotenina, una sustancia contenida en las secreciones de la piel del sapo, contribuyeron a esto, pues las opiniones acerca de este tema son controvertidas.

      La “amanita muscaria” está asociada con árboles como el abeto y el abedul, que crecen en abundancia en las montañas de Europa. Se sabe que en los Alpes, el Jura, los Pirineos hubo frecuentemente juicios contra brujas. Las confesiones de la mayoría de las acusadas consciente o inconscientemente se hacían eco del modelo propuesto por los inquisidores. Pero en algunos casos en los que las descripciones de tipo chamánico salían a la superficie, la “amanita muscaria” no aparece. Su ausencia en los juicios en Europa contra las brujas está subrayada por Wasson, op. Cit., p. 176. La conexión con estados alterados de conciencia que parecen sugeridos por términos como “coch matt, coco mato, ovol matt, bolé mat”, con los que se designa a la “amanita muscaria” en los dialectos de Lombardía, el Veneto y Emilia, no están confirmados en los registros de los juicios. Sólo en algunos casos parece permisible indicar alguna duda al menos. Ya hemos dicho que durante los juicios de los heréticos del Piamonte a finales del siglo catorce se menciona en un punto la poción distribuida por Billia la Castagna, una mujer del Andezeno cerca de Chieri, a aquellos que participaron en la orgía ritual. La poción estaba compuesta de excrementos de un gran sapo, que según parece (fama erat) Billia mantenía bajo su lecho, alimentándolo con carne, pan, y queso. Estos repulsivos y extraños detalles podían ser parcialmente debidos a un malentendido de parte de los inquisidores. Desde Europa a América los hongos son a menudo mencionados con nombres que evocan orina animal, heces, o flatulencias: “orina de perro”, “pedo de lobo”, excrementos de zorra” y “excrementos de puma”. Andezeno no es una región con hongos: pero el autor de la confesión, Antonio Galosna, deambuló como predicador a lo largo de los valles del Piemonte. No podían ser los “excrementos de sapo” de Billia la Castagna ser una distorsión de términos conectados con “crapaudin, pain de crapault” –“hongos sapo”, que en Francia y otros lugares denotan la “amanita muscaria”?

      Al otro lado de los Alpes, unas cuantas décadas después de las confesiones de Antonio Galosna, un joven le dijo a Peter von Greyerz, el juez de Berna (quien a su vez se lo contó a Nider), del macabro ritual de iniciación requerido de aquellos que querían ser miembros de la secta de las brujas. La persona que bebía la poción macabra contenida en una matraz de piel “tenía de repente la sensación de recibir y preservar dentro de ella la imagen de nuestro arte y los principales rituales de la secta”. La posibilidad que estas palabras puedan transmitir distorsionadamente el efecto de una experiencia extática, inducida por el uso de substancias alucinógenas, es muy pequeña. Al contrario de los iniciados de la secta hemos de admitir que sus rituales se nos escapan. En cualquier caso, no estoy diciendo que no existieran.

      Indudablemente, en contraste, está la profunda semejanza que liga los mitos que emergieron posteriormente en el Sabbath de las brujas. Todos ellos trabajan un tema común: viaje al más allá, regreso del más allá. El núcleo de esta elemental narrativa ha acompañado a la humanidad durante miles de años. Las múltiples variaciones introducidas por las completamente diferentes sociedades, basadas en la cacería, en el pastoreo y en la agricultura, no han modificado su estructura básica. Por qué esta permanencia? La respuesta es posiblemente muy simple. Narrar significa hablar aquí y ahora con una autoridad que deriva de haber estado (literalmente o metafóricamente) ahí y entonces. Walter Benjamín en “The Storyteller” (1936) p. 94 dice que “Él (el narrador de historias) ha tomado su autoridad de los muertos”. Este ensayo también inspiró a G. Swift, “Waterland”, London 1983, p. 47.  En la participación en el mundo de los vivos y de los muertos, en la esfera de lo visible y lo invisible, hemos reconocido un rasgo distintivo de la especie humana. Lo que se ha tratado de analizar aquí no es una narrativa entre muchas, sino la matriz de todas las posibles narrativas.

BRUIXES: INDEX


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